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Per un servizio sociale trasformativo: approccio dell’agency e narrazione

Le "capabilities" secondo A. Sen e M. Nussbaum seconda parte

L’idea dell’unicità della persona e della sua dignità6 viene proposta come valore di riferimento anche per la calibrazione delle politiche economiche e sociali, che dovrebbero essere considerate per come esse influiscano sulla concreta vita delle singole persone, quindi sulla varianza, piuttosto che sulla situazione della media generale:
[...]ci basta notare che c’è un tipo di attenzione all’individualità personale come tale che non richiede alcuna tradizione metafisica particolare e nessun pregiudizio nei confronti dell’amore e delle cure affettuose. Essa nasce naturalmente dal fatto di riconoscere che ogni persona ha solo una vita da vivere, e nient’altro che quella; dal fatto che il cibo nel piatto di A non nutre magicamente lo stomaco di B; che il piacere del corpo di C non diminuisce il dolore che D avverte nel suo corpo; che il reddito generato dalle attività economiche di E non aiuta a sfamare F né a dargli un tetto; e in generale, che l’esorbitante felicità e libertà di una persona non ha il potere magico di renderne un’altra libera e felice. I programmi tesi a elevare il benessere generale o medio non migliorano la situazione dei meno privilegiati, se non vanno direttamente ad agire sul miglioramento della qualità della vita delle persona in questione (ibidem, 75-76)
In breve, noi ci dovremmo chiedere quali obiettivi dovrebbe perseguire la politica per ciascun cittadino individualmente, prima di approvare i cambiamenti economici (ibidem, 47).

Lo slittamento del fuoco dai bisogni e dalle risorse alle capacità comporta la ridefinizione del rapporto tra soggetto del welfare e politiche sociali che ponga al centro la persona, intesa non come terminale dell’attenzione (spesso compassionevole) e della valutazione del sistema professionale, ma come protagonista, a partire proprio dalla definizione dei bisogni, che nel welfare delle «politiche dell’emancipazione» era competenza esclusiva del sistema esperto. Nelle «politiche della vita» le persone sono considerate come «i migliori giudici di ciò che è bene per loro...» e quindi come partners responsabili e liberi, con le loro competenze esperienziali da mettere in gioco, a pari titolo con i sistemi esperti; altrimenti avviene che «impedendo a loro di agire in base a scelte autonome, li trattiamo come bambini» (ibidem, 71).

Un secondo aspetto evidenzia che l’approccio centrato sulle capacità risponde anche alla constatazione che non appare sufficiente che si diano occasioni e che siano accessibili risorse: se la persona non padroneggia - o se non è messa in grado di apprendere - le capacità per raggiungere tali risorse, per utilizzarle, ma molto spesso anche solo per conoscerne la disponibilità, la relativa offerta del contesto resta, nel caso migliore, inutilizzabile e inutilizzata:
Un problema ulteriore di tutti gli approcci basati sulle risorse, anche di quelli più sensibili alla distribuzione, nasce dal fatto che gli individui si differenziano a seconda della loro capacità di convertire le risorse in funzionamenti (ibidem, 69).

Lo snodo è rappresentato dalle capacità necessarie per appropriarsi delle risorse e, attraverso queste, promuovere la realizzazione della propria persona:
La domanda fondamentale che si pone il metodo delle capacità non è "La donna è soddisfatta?"; oppure "Quante risorse è in grado di controllare?". È invece "Che cosa è effettivamente in grado di fare e di essere?". Prendendo posizione a fini politici sull’elenco delle funzioni che sembrerebbero di fondamentale importanza per la vita umana, ci chiediamo: la persona in questione è capace di questo o no? Non chiediamo soltanto se è soddisfatta di ciò che fa, ma cosa fa e che cosa può fare (di quali opportunità e di quali libertà dispone). E ci interessano non solo quali risorse la circondano, ma in che modo entrino in azione permettendole di agire in modo pienamente umano (ibidem, 72).

Le capacità, nella visione di Nussbaum, non sono un oggetto semplice e legato a mere qualità intrapersonali, di cui si possa disporre a piacimento. Il funzionamento umano è legato a complesse competenze che, da una parte, hanno bisogno di un contesto favorevole perché possano svilupparsi, dall’altra, sono frutto di apprendimento, ma anche dell’integrità7 della persona:
Gli esseri umani non dispongono automaticamente dell’opportunità di realizzare le loro funzioni umane in modo specificamente umano... In casi estremi possiamo ritenere che l’incapacità di esercitare una funzione fondamentale sia così acuta da rendere la persona non più un essere umano, come nel caso di alcune forme acute di malattia mentale o di demenza senile (ibidem, 73-74).

Non basta, quindi, che sia formalmente sancito un diritto perché questo possa trasformarsi in funzionamenti sociali, né, d’altra parte, le competenze possono dispiegarsi se il contesto non ne permette una libera attivazione; capabilities e libertà sostanziali (libertà di/libertà da), nel pensiero dei due autori, sono proposte come strettamente vincolate fino all’affermazione per cui
in verità, al centro della lotta contro la privazione c’è, in ultima analisi, l’azione individuale; ma quella libertà di agire che possediamo in quanto individui è, nello stesso tempo, irrimediabilmente delimitata e vincolata dai percorsi sociali, politici ed economici che ci sono consentiti... Lo sviluppo consiste nell’eliminare vari tipi di illibertà che lasciano agli uomini poche scelte e poche occasioni di agire secondo ragione; eliminare tali illibertà sostanziali è un aspetto costitutivo dello sviluppo (Sen 2000, 5-6).

Condizioni di povertà, di marginalità e di privazione sono viste come ostative dello sviluppo in quanto producono la riduzione di capacitazioni combinate, e quindi della propria libertà di realizzazione umana, piuttosto che come mera scarsità di reddito. Specularmente, ogni intervento di welfare dovrebbe focalizzarsi sulla complessa condizione delle persone che vivono, insieme a una riduzione del reddito, una drastica riduzione e perdita di possibilità umane e di competenza ad agire, spesso non reintegrabili come semplice conseguenza di un’integrazione del reddito:
Quello che sto cercando di dire ormai da tempo è che, ai fini di molti giudizi di valore, lo «spazio» appropriato non è quello delle utilità (come sostengono i welfaristi) né quello dei beni principali (come pretende Rawls), ma quello delle libertà sostanziali, o capacitazioni, di scegliersi una vita cui si dia valore. Se il nostro scopo (come raccomanda esplicitamente lo stesso Rawls) è mettere a fuoco le possibilità reali che ha un individuo di perseguire e realizzare i propri obiettivi, allora si deve tenere conto non solo dei beni principali in possesso di ogni singola persona ma anche delle caratteristiche personali pertinenti, quelle che governano la conversione dei beni principali in capacità di promuovere i propri scopi. Un disabile, per esempio, può possedere un paniere di beni principali più abbondante e ciononostante avere una probabilità di vivere un’esistenza normale (o di raggiungere i propri obiettivi) inferiore rispetto a quella di una persona fisicamente valida e con un paniere di beni principali più ridotto. In maniera analoga, una persona più anziana o cagionevole di salute può essere svantaggiata (nel senso corrente del termine) anche con un pacchetto di beni più consistente... La «capacitazione» di una persona non è che l’insieme delle combinazioni alternative di funzionamenti che essa è in grado di realizzare. È dunque una sorta di libertà: la libertà sostanziale di realizzare più combinazioni alternative di funzionamenti (o, detto in modo meno formale, di mettere in atto più stili di vita alternativi). Un benestante che digiuni, per esempio, può anche funzionare, sul piano dell’alimentazione, allo stesso modo di un indigente costretto a fare la fame, ma il primo ha un «insieme di capacitazioni» diverso da quello del secondo (l’uno può decidere di mangiare bene e nutrirsi adeguatamente, l’altro non può) (ibidem, 78-79).

Come Martha Nussabaum (2002) sostiene, l’esperienza di decapacitazione conseguente alla povertà e alla marginalità produce un forte impatto sull’integrità fisica8 e sull’integrità psichica delle persone; e Amartya Sen ci avverte che se è autoevidente la perdita di agency e di capabilities dovuta alla deprivazione e alla povertà, non è così evidente il contrario, ovvero che basti migliorare la condizione economica per riacquistare competenze perse:

[...]non voglio negare che l’incapacitazione di un individuo possa essere strettamente legata a un basso reddito, anzi c’è un nesso in entrambe le direzioni: il basso reddito può essere una delle principali cause di analfabetismo, cattiva salute, fame e denutrizione, e viceversa, l’istruzione e la buona salute facilitano l’ascesa del reddito. Queste correlazioni vanno conosciute in tutta la loro portata; ma esistono anche altri fattori che influiscono sulle capacitazioni di base e le libertà effettive dei singoli, e abbiamo delle ottime ragioni per studiarne la natura. Di più: proprio perché privazione di reddito e incapacitazione sono spesso fortemente correlate, diventa allora essenziale non farsene ipnotizzare fino a pensare che conoscere la prima significhi in qualche modo saperne abbastanza della seconda (Sen 2000, 25-26).

La condizione di vita colonizza la mente della persona (Fanon 1962): che la violenza sia fisica, morale, culturale, o emozionale, l’effetto è che non si può neanche pensare di poter pensare in modo diverso e l’adattamento a un "destino" di vita può essere prodotto attraverso la rinuncia alla lotta per il riconoscimento di sé (Honneth 1995):
quando la nostra fiducia in noi stessi, l’auto stima o il rispetto vengono attaccati, noi non necessariamente resistiamo; possiamo vedere questo come un nostro destino, o una cosa meritata. In realtà, l’aggressività che abbiamo bisogno di mobilitare per fare fronte all’impoverimento cronico e ad ambienti stressanti o per resistere al dominio del partner, dei familiari o di altri ci annuncia che è possibile, come nella sindrome depressiva, che venga rivolta verso noi stessi. Sebbene il nostro pensiero sia appena sviluppato in questa area, l’idea dell’aggressione rivolta a se stessi applicata al gruppo può metterci anche in grado di comprendere qualcosa del collasso e della demoralizzazione di alcune comunità tradizionali e/o indigene [Hunter 1991; Brock 1993]9 (Hoggett 2001, 49).



A cura di:
Luigi Colaianni
Creation date : 2007-11-13 - Last updated : 2009-12-18

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